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Les sources de la jurisprudence Hanafite
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Extrait du livre "La vie de l'Imâm Aboû Hanîfa" par Shaykh Mouhammad Abou Zahra







1)- Le Qûr'ân

Les fouqaha de l'école hanafite se demandaient si le Qû`rân était un ensemble de textes et de sens ou uniquement de sens.

La plupart des savants s'accordent à dire que le Qû`rân est un ensemble de textes et de sens. Il est important, à ce stade, de s'assurer de l'opinion d'Aboû Hanîfa à ce sujet. Il n'y a pas de texte formel et révélateur d'Aboû Hanîfa à ce propos, mais bien des sources secondaires qui pointent vers une conclusion.

Un élément indiquant son point de vue est le fait qu'il permettait la récitation du Qû`rân dans la prière en persan et considérait que ce faisant, la personne s'était acquittée de l'obligation de récitation, qu'il soit capable ou non de le réciter en arabe. Cependant, il désapprouvait cette dernière possibilité.

Aboû Yoûsouf et Mouhammad Ach-Chaybâni disent : « La récitation dans une autre langue que l'Arabe est uniquement acceptée lorsqu'on ne peut faire autrement. »

Ach-Châfi`i dit : « La récitation est permise uniquement en arabe. Si la personne n'en est pas capable, elle doit prier et glorifier Allâh avec ce qu'elle sait. »

Al-Bazdawî rapport de Noûh Ibn Abî Maryam, qu'Aboû Hanîfa revint sur sa position. Il est affirmé dans le Kachf al-Asrâr : « Il rejoignit la position commune. »

N'oublions pas l'époque à laquelle Aboû Hanîfa vécut, il passa cinquante ans sous les Oumeyyades. Il vit les persans devenir musulmans en masse. Il vit leurs difficultés à comprendre, à parler et à prononcer l'Arabe. Il vit les versets du Qû`rân être mal prononcés et pensa donc que les non arabophones devraient être autorisés à réciter les significations des versets qui n'étaient pas sujet à interprétation dans la forme traduite. Puis, Aboû Hanîfa modifia sa position, la limitant aux personnes incapables de réciter le Qû`rân en arabe.

Le Qû`rân contient la Charî `a dans son ensemble. Des règles générales immuables y sont définies. La Charî `a est donc éternelle et s'adresse à toute l'humanité. La Sounna du Prophète (sallâ`Llâhou `aleyhi wa salâm) y puise sa force ; elle clarifie ce qui doit l'être et fournit les détails nécessaires. Par conséquent, le Qû`rân et la Sounna constituent la base monolithique de la Charî `a. Les savants ont étudié sa composition ainsi que ses expressions et ont clarifié les réglementations qu'elle véhicule ainsi que son autorité.

Un domaine de l'argumentation (preuve) coranique vaut la peine d'être mentionné, il s'agit du poids du `âmm dans l'école hanafite. Le `âmm (le général) peut être défini comme un mot qui indique plusieurs choses ayant une même signification, par exemple, un « être humain » désigne l'homme, la femme, le noir, le blanc, Zayd, Bakr et Khâlid, alors que le khâss (particulier) concerne un aspect spécifique d'une expression générale, tel que 'blanc' ou 'homme' par rapport à être 'humain'. Les Hanafites soutiennent que, comme le khâss, le `âmm est une preuve formelle et peut abroger le khâss, que ce soit dans le Qû`rân ou dans la Sounna. Al-Bazdawî indique qu'Aboû Hanîfa partageait ce point de vue. Par conséquent, un hadîth singulier (ahâd) ne changera pas le sens général du texte.

Certains versets coraniques liés à des jugements nécessitent plus d'éclaircissement. Ils requièrent plus de détails : soit, ils comportent quelque chose d'implicite qui réclame plus d'explication ; soit, ils ne comprennent pas de restrictions et nécessitent d'être circonscrits. Les fouqaha d'opinion tout comme les savants du hadîth estiment que c'est souvent la Sounna qui joue ce rôle par rapport au Qû`rân. Voilà pourquoi les fouqaha qui exposèrent les principes d'Aboû Hanîfa et de ses participans, prirent le soin de clarifier le Noble Qû`rân. La Sounna clarifie le Qû`rân selon trois catégories :

La clarification par confirmation : la Sounna renforce la signification d'un verset.

La clarification par explication : la Sounna clarifie quelque chose d'implicite dans un verset lorsque le texte est général. Comme, par exemple, les détails de la prière, de la zakât et du pèlerinage ou la définition d'un montant minimum volé qui entraînerait la section de la main du coupable.

La clarification par suppression ou autrement dit : abrogation : l'abrogation du Qû`rân par le Qû`rân est acceptée par les hanafites, tout comme l'abrogation du Qû`rân par la Sounna, lorsqu'elle est confirmée par des transmissions multiples (moutawâtir) et des transmissions notoires (machhoûr).




2)- La sounna


Elle constitue la deuxième source à laquelle recourt Aboû Hanîfa dans sa déduction. Elle vient après le Qûr'ân qui forme la fondation, la racine et la source première de la Chari'a. La sounna, quant à elle, représente l'une de ses sources secondaires, en terme de considération.

Elle appuie et explique le Qûr'ân, et logiquement, ce qui explique vient après ce qui est éclairci. Beaucoup de traditions rapportent que la sounna est la seconde source de déduction, comme nous le voyons dans le hadîth de Mou'âdh Ibn Jabal, lorsque le Prophète l'envoya au Yémen et lui demanda : « Sur quoi vas-tu baser ton jugement ? »
Il répondit : « sur le Livre d'Allâh. »
Il demanda : « Et si tu ne trouves pas ? » ;
« sur la sounna du Messager d'Allâh », répondit-il.
Il demanda : « Et si tu ne trouves pas ? »
Il répondit : « Alors j'exercerai ma raison. »

'Oumar écrivit à Chourayh le qâdî : « Quand un cas se présente à toi, juge par ce qui est mentionné dans le Qûr'ân. En l'absence de texte, alors juge par ce qui est mentionné dans la sounna du Messager d'Allâh. »

Des récits similaires sont rapportés d'autres Compagnons.

Il est avéré qu'Aboû Hanîfa partageait clairement la même position. Nous remarquons également que les hanafites distinguent entre un cas établi par un texte coranique formel et un cas établi par une sounna authentifiée. Les prescriptions coraniques sont obligatoires (fard) et celles qui découlent de la sounna sont impératives (wâjiba). Il en va de même pour les interdictions. Tout interdit coranique formel est harâm (illicite) et tout interdit issu d'une sounna authentifiée est makroûh (réprouvé) dans le sens d'interdit, quelle que soit la preuve. Il s'agit d'un degré d'interdit légèrement inférieur.

Les fouqaha divergèrent quant à la fréquence du recours d'Aboû Hanîfa à la sounna dans son raisonnement légal, à tel point que certains allèrent jusqu'à affirmer qu'il plaçait l'analogie avant la sounna. Cette allégation nécessite un examen. Aboû Hanîfa fut accusé par ses détracteurs, y compris durant son vivant, d'être en désaccord avec la sounna. Aboû Hanîfa lui-même nia cette accusation.

Il affirma : « Par Allâh, c'est mentir à notre propos que de dire que nous plaçons l'analogie avant un texte. A-t-on besoin d'analogie en présence d'un texte ? » (Al-Mizân, Ach-Cha'rânî).

Ainsi, il utilisait l'analogie uniquement en cas de force majeure. Il disait : « Nous ne l'utilisons qu'en cas de force majeure. Nous recherchons d'abord dans le Qûr'ân, dans la sounna et les décisions des compagnons. En l'absence de texte, nous recourons à l'analogie. » (Al-Mizân, Ach-Cha'rânî).

Il dit également : « Nous considérons d'abord le Qûr'ân, puis la sounna, puis les décisions des compagnons et nous appliquons leur consensus. S'ils divergent, nous utilisons l'analogie en comparant les divers jugements lorsqu'ils présentent le même fondement afin d'éclaircir le sens. » (Al-Mizân, Ach-Cha'rânî p.52).

Il dit également : « Nous agissons d'abord par le Qûr'ân, puis par la sounna du Messager d'Allâh et puis par les ahâdith d'Aboû Bakr, de 'Oumar, de 'Outhmân et de 'Alî » (Al-Mizân, Ach-Cha'rânî p.52).

Il est rapporté qu'Al Mansoûr lui écrivit : « J'ai entendu que tu fais passer l'analogie avant les ahâdith. »
Aboû Hanîfa répondit : « La réalité est autre, émir des croyants. J'agis d'abord en fonction du Livre d'Allâh, puis de la sounna du Messager d'Allâh et puis des décisions d'Aboû Bakr, de 'Oumar, de 'Outhmân et de 'Alî, ensuite viennent les décisions d'autres compagnons et enfin, s'ils divergent, je recours à l'analogie. »

Ce sont là des affirmations claires de l'imâm Aboû Hanîfa dans lesquelles il réfute énergiquement ces allégations relatives à sa préférence de l'analogie par rapport aux ahâdîth.

Aboû Hanîfa fut l'un des premier fouqaha à accepter les ahâdîth singuliers comme preuve. Ils servaient de base à ses points de vue y compris lorsqu'ils contredisaient son opinion. Nous avons mentionné comment il rétracta sa position sur le sauf-conduit de l'esclave lorsqu'on lui rapporta (via une seule source) la fatwa de 'Oumar. S'il se comporta ainsi face à la décision d'un Compagnon, il fit certainement de même avec les ahâdîth du Prophète. Les livres d'Aboû Yoûssouf et de Ach-Chaybânî traitent de ces questions.

Bien qu'il soit évident qu'Aboû Hanîfa acceptait le récit singulier, il y a un désaccord sur sa position quand des récits singuliers contredisent l'analogie. Refusait-il le récit singulier qui s'opposait à l'analogie et considérait-il la contradiction comme un défaut dans le hadîth ou ignorait-il l'analogie au profit du hadîth car il ne saurait y avoir d'analogie en présence d'un texte ?

Ibn 'Abd Al Barr dit : « Beaucoup de savants du hadîth critiquent Aboû Hanîfa pour avoir rejeté de nombreux ahâdith singuliers vu que sa méthode consistait à les comparer avec les ahâdith qu'il avait réunis et les significations du Qûr'ân. Si le hadîth en question dérogeait à ce corpus, il le rejetait. »

Toutefois, selon Al-Bazdawî, si une tradition provenait d'un compagnon notoire, réputé pour son fiqh et sa perspicacité, tels que les quatre Califes bien guidés, il le préférait à l'analogie. Si la source provenait de quelqu'un qui n'était pas réputé pour son fiqh, alors il le considérait à l'aune de l'analogie et pouvait soit l'accepter ou l'ignorer.




3)- Aboû Hanîfa et le statut de preuve des ahâdith moursal


Un hadîth moursal est un hadîth où le tâbi'î (génération suivant celle des Compagnons) rapporte directement les propos du Prophète (salla Allahou aleyhi wa salam) sans mentionner le Compagnon qui lui a transmis le hadîth en disant : " Le Messager d'Allâh a dit ... ".

Al Bazdawî donna une définition plus large du moursal et dit qu'il s'agit de n'importe quel hadîth dans lequel l'isnâd (la chaine de tranmission) le reliant au Prophète (salla Allahou aleyhi wa salam) n'est pas mentionné et donc cela inclut les ahâdîth qu'un compagnon n'a pas entendu directement du Prophète (salla Allahou aleyhi wa salam), le moursal du tâbi'î ou de tout autre personne fiable, quelle que soit l'époque. Les hanafites disent que seuls les ahâdîth moursal des compagnons, des tâb'oûn et de la troisième génération sont acceptables.

L'examen des sources montre qu'Aboû Hanîfa avait l'habitude d'accepter les ahâdîth moursal des trois premières générations, mais pas nécessairement des suivantes. Nous voyons qu'Aboû Hanîfa acceptait les ahâdîth moursal de ceux qu'il connaissait et dont il préférait la méthode. Ibrâhîm An-Nakh'î fut le maître de son cheykh et il préféra sa voie, que son fiqh soit en accord ou non avec son opinion. Dans les deux cas, il était fiable et ses transmissions n'étaient pas remises en cause. Al Hasan Al Basrî jouissait d'une crédibilité comparable.

Aboû Hanîfa acceptait ses ahâdîth moursal et ceux d'autres personnes dont la fiabilité était équivalente.

En fait, les ahâdîth moursal étaient largement acceptés à l'époque d'Aboû Hanîfa. Ce n'est qu'à partir du moment où un grand nombre de ahâdîth fut forgé que les savants exigèrent les isnâd ( la chaine de transmetteurs) afin de s'assurer de l'authenticité. Dans le Hijâz, l'imâm Mâlik acceptait également les ahâdîth moursal (discontinus).




4)- Les avis des compagnons


Nous avons mentionné qu'en l'absence de texte scripturaire (Qûr'ân et sounna), Aboû Hanîfa affirmait qu'il recourait aux décisions des compagnons. Si les compagnons divergeaient, il selectionnait la position qu'il voulait, mais jamais ne faisait passer l'opinion d'autres personnes sur celle des compagnons.

Lorsqu'il s'agissait de la génération des tâbi'oûn, tels qu'Ibrahîm An-Nakh'î, Ibn Sîrîn, Sa'îd Ibn Al Mousayyab et d'autres, il exerçait l'ijtihâd tout comme ils le firent. Il ne suivait ni n'imitait l'opinion d'un tâbi'î comme c'était le cas avec les compagnons.

Il arrivait qu'Aboû Hanîfa diffère des Compagnons sur des sujets où il y avait du champ pour l'opinion. Dans tout autre cas où il existait une transmission assurée, il les suivait. C'est pour cette raison que, suivant la position d'Anas et de 'Outhmân Ibn Abî Al 'Âs, il considérait que la période des menstrues s'échelonnait de 3 à 10 jours maximum. Il estimai que ce genre de cas relève de la transmission orale et non de l'ijtihâd.

Bref, Aboû Hanîfa plaçait la position des compagnons avant l'analogie et ceci est patent dans beaucoup de ses décisions. Plus tard, certains hanafites firent l'inverse. Aboû Hanîfa ne considérait pas obligatoire de suivre les fatwas des tâbi'oûn.




5) Le consensus


La définition partagée par la plupart des savants, qui acceptent le consensus comme un principe de fiqh islamique est : l'accord des moujtahid de la communauté musulmane sur n'importe quel sujet à l'époque du jugement. C'est la définition la plus raisonnable et c'est celle que la majorité des savants préfèrent. C'est une des définitions qu'Ach-châfi'î mentionne dans sa risâla. Il fut le premier à définir son sens, à expliquer son mode d'emploi en tant que preuve et à lui donner son poids dans le fiqh islamique.
Est-ce qu'Aboû Hanîfa considérait également le consensus comme un des principes de son fiqh sur lequel il basait son ijtihâd ? Les savants hanafites affirment que oui. Ils avancent qu'Aboû Hanîfa et ses compagnons acceptaient le consensus tacite et pensaient que l'opposition à un tel consensus était seulement valable si les savants avaient deux opinions différentes sur le sujet.

Nous trouvons deux exemples dans les sources où ce principe est mentionné. Le premier cas est rapporté dans les vertus d'Al Makkî où il dit : " Aboû Hanîfa suivait fermement ce qui faisait l'unanimité parmi les gens de son pays. " (partie 1, p. 98).

Le deuxième est mentionné par Sahl Ibn Mouzâhim qui dit : " Aboû Hanîfa se tenait à ce qui était fiable et s'écartait de l'indécent. Il observait le comportement des gens, ce sur quoi ils se basaient et ce qui était dans leurs meilleurs intérêts. " (partie 1, p. 82)

Ces deux témoignages de contemporains établissent qu'il avait pour principe de suivre les consensus des fouqahâ de son pays. Face à un cas, au sujet duquel il n'y avait aucun texte, il procédait selon le comportement des gens. Il apparait que le consensus pris en compte par les fouqâhâ repose sur trois piliers :

Parfois, les compagnons exerçaient l'ijtihâd face à des questions qui se présentaient à eux. Dans de nombreux cas relatif au bien-être public, 'Oumar les consultait et ils échangeaient leur opinion. Quand ils adoptaient une position commune, il en faisait sa politique. S'ils divergeaient, ils parlementaient jusqu'à ce qu'un accord soit trouvé.

A l'époque de l'ijtihâd, chaque imam s'évertuait à ne pas adopter de positions contraires aux fouqahâ de son pays afin qu'il ne soit pas mis à l'index. Aboû Hanîfa suivait fermement ce qui faisait l'objet d'un consensus entre les premiers fouqahâ de Koûfa. Mâlik plaçait également le consensus des gens de Médine avant les traditions singulières.
Il y a également des traditions prophétiques qui confirment l'autorité du consensus, par exemple : " Ma communauté ne se mettra jamais d'accord sur l'erreur. " et " Ce que les musulmans considèrent comme bon est bon auprès d'Allâh. "




6)- L'analogie


Nous avons indiqué que si Aboû Hanîfa ne trouvait pas de texte dans le Qûr'ân, la sounna ou les fatwas des compagnons, il exerçait l'ijtihâd et recourait à son opinion afin de s'assurer que les différents aspects de la question à l'étude soient examinés. Parfois, il suivait l'analogie et d'autres fois l'istihsân, c'est-à-dire la recherche du meilleur intérêt pour les gens dans le respect de la religion (dîn). Il usait de l'analogie sauf si cela le menait à quelque chose d'indécent et d'étranger aux habitudes populaires, dans ce cas il recourait à l'istihsân. Le comportement des gens le guidait pour l'istihsân et l'analogie.

L'analogie utilisée, en général, par Aboû Hanîfa a été définie après lui par des savants, comme suit : le fait d'étendre une décision relative à une affaire dont le jugement est établi par le Qûr'ân, la sounna ou le consensus à un autre cas partageant la même cause ('illa).

L'ijtihâd d'Aboû Hanîfa ainsi que sa méthode de compréhension des textes d'Aboû Hanîfa impliquait souvent l'usage de l'analogie puisqu'il ne suffit pas simplement de reconnaître simplement ce que les décisions indiquent. Nous devons connaître les événements qui constituent le contexte du texte ainsi que sa raison d'être pour voir dans quelle mesure il était profitable aux gens. Il faut également se pencher sur les particularités qui pourraient influencer les décisions. Ce n'est que sur cette base que l'analogie peut être correcte.

Il s'assurait des circonstances de la révélation d'un verset. Il étudiait les questions dont les raisons légales sont mentionnées dans les ahâdîth, au point d'être considéré comme le meilleur commentateur de ahâdîth. En effet, il ne se limitait pas au sens apparent du texte, mais en recherchait les intentions premières. Le fait qu'il n'y avait pas un grand nombre de ahâdîth en Irak l'obligea également à faire un usage fréquent de l'analogie.
Aboû Hanîfa divisa les textes en deux catégories : ceux traitant de l'adoration pour lesquels l'analogie n'était pas d'application, et ceux traitant des affaires de ce monde. Pour ces textes, il essayait de déduire la raison fondamentale qui pourrait ensuite être appliquée à d'autres cas.




7)- L'Istihsân (preuve jurisprudentielle)


Comme nous l'avons constaté précédemment, Aboû Hanîfa utilisait souvent l'istihsân. C'est d'ailleurs pour cette raison que ces détracteurs critiquèrent la valeur de son fiqh. Lui et ses partisans furent la cible des critiques car l'istihsân était considéré comme un moyen permettant d'atteindre une décision basée sur une interprétation personnelle et sur une intuition plutôt que sur un texte réel et un jugement précis.

Les savants de l'époque d'Aboû Hanîfa ainsi que ses successeurs divergèrent à propos de l'istihsân. Mâlik, le contemporain d'Aboû Hanîfa disait que l'istihsân était les neuf-dixièmes du savoir mais Ach Chafi'î qui vint après lui dit : « Quiconque utilise l'istihsân a légiféré pour lui-même. » D'ailleurs, il consacra un chapitre sur « l'invalidation du istihsân » dans Al Oumm.

Mais qu'était donc l'istihsân qui déplaisait à certains fouqahâ, mais qui faisait l'unanimité entre les fouqahâ du Hijaz et d'Irak. Les fouqahâ hanafite ont expliqué l'istihsân tel que pratiqué par Aboû Hanîfa et ont fixé les règles du raisonnement légal dans l'exercice de l'ijtihâd qui implique l'istihsân. Une partie de leur définition établit qu'il est clair que l'istihsân utilisé par Aboû Hanîfa ne s'écartait pas du texte et de l'analogie. Il servait à contenir l'analogie, lorsque son application s'avérait contraire à l'intérêt public. Ce souci constitue une préoccupation essentielle de la charî'a.

Les fouqahâ divergent sur l'istihsân utilisé par Aboû Hanîfa et ses partisans. Certains le définissent comme « le fait de déroger à ce qu'entraîne l'analogie au profit d'une décision plus forte qu'elle. » Il s'agit d'une définition qui n'englobe pas toutes les formes d'istihsân. À mes yeux, la meilleure définition est donnée par Al Karkhî : « Le fait qu'un moujtahid se détache d'un précédent établi en faveur d'une autre décision motivée par une raison plus fort qui nécessite de se détacher de la précédente. » Cette définition embrasse toutes les formes d'istihsân.



8)- L'usage (al 'ourf)


Nous rappelons qu'auparavant, nous avons mentionné ce que Sahl Ibn Mouzâhim a dit sur les principes de base fondant la déduction d'Aboû Hanîfa : « Il prenait ce qui était fiable et fuyait l'indécent. Il examinait le comportement des gens et ce sur quoi ils se basaient. Il étudiait leurs meilleurs intérêts ». Il mentionna également qu'il consultait la coutume des musulmans. Ceci démontre deux choses :

Les cas sont traités par analogie ou istihsân, y compris en l'absence de texte. Le musulman opte alors pour le résultat qui est le plus proche des buts de la charî'a.

Lorsque l'analogie ou l'istihsân sont impossibles, Aboû Hanîfa observait le comportement des gens qui constituait pour eux la coutume normative. En l'absence de texte du Qûr'ân, de la sounna ou du consensus et face à l'impossibilité d'appliquer l'analogie ou l'istihsân, il recourait à la coutume.

En général, les sources indiquent que l'usage de la coutume est l'une des sources de déduction et l'un des principes pouvant être utilisés en dernier recours.

Ibn 'Âbidîn dit à propos du mouftî : « La personne qui émet des jugements doit connaître le fiqh relatif aux décisions liées aux faits courants et doit connaître et comprendre la réalité et le contexte des gens afin de pouvoir différencier entre le véridique et le menteur, entre le vrai et le faux, etc. Ainsi, lorsqu'un mouftî donne une fatwa basée sur la coutume, il doit connaître les circonstances de l'époque et savoir si cette coutume est d'ordre général ou spécifique. »




Le fiqh hypothétique


Nous entendons par « fiqh hypothétique » le fait d'émettre des fatâwas sur des situations qui n'ont pas eu lieu et qui sont purement fictives. Les tenants de l'analogie et de l'opinion s'y livraient souvent. Lors du processus de déduction des logiques sous-entendues par les règles établies par le Qûr'ân et la sounna, ils devaient théoriser les situations afin de vérifier les buts des règles et les appliquer. Aboû Hanîfa utilisait fréquemment cette méthode puisqu'il utilisait souvent l'analogie et dérivait les buts des textes et de leurs contextes.

Certains affirment qu'il imagina entre trente mille et soixante mille pareilles hypothèses, le premier chiffre étant le plus probable.
L'histoire de Baghdad rapporte, que quand Qatâda vint à Koûfa, Aboû Hanîfa se rendit chez lui et lui demanda : « Aboû al-Khattâb, que dis-tu d'un homme qui s'est absenté de sa famille durant des années, au point que sa femme pensa qu'il était mort, et se remaria. Ensuite son premier mari revient : qu'en est-il de sa dote? »
Il dit à ses compagnons qui s'étaient rassemblés : « S'il rapporte un hadîth, il ment. S'il donne sa propre opinion il se trompe ».
Qatâda s'exclama : « La barbe! Est-ce arrivé? »
« Non » répondit-il.
Il dit : « Pourquoi me questionne-tu sur quelque chose qui n'a pas eu lieu ? »
Aboû Hanîfa répondit : « Nous nous préparons au malheur avant qu'il n'arrive, afin que nous sachions quoi faire et comment nous en sortir ». (tome. 12, p.348)

Le penchant d'Aboû Hanîfa pour l'hypothèse et la théorisation était dû à sa profonde maîtrise des textes légaux, et au fait qu'il agissait en fonction des conséquences du sens qu'il étendait à toutes les situations aux causes similaires. Al-Hajawî affirme qu'Aboû Hanîfa est le concepteur du fiqh hypothétique.

Il dit : « A l'époque du Prophète, le fiqh se limitait à des règles explicites concernant des fait réels. Après lui, les compagnons et les Tâbi`oûn clarifièrent les règles par rapport aux évènements de leur époque tout en préservant les règles concernant les faits passés. Ainsi, le fiqh se ramifia. Aboû Hanîfa fut celui qui déclencha les questions théoriques, les situations hypothétiques qui pouvaient avoir lieu. Il donnait son jugement, soit par analogie ( par rapport à un cas concret), soit en extrayant les principes généraux. Ainsi, le fiqh se développa et s'étendit. » (Al-Fikr as-Sâmî, tome. 2; p.107)

En fait, Aboû Hanîfa ne fut à l'origine de cette méthode, mais en fit la promotion, l'étendit et la ramifia en y incluant différentes formes de déduction. Cette méthode vit le jour avant lui, dans les cercles des fouqahâ d'opinion. Après lui, les juristes la perpétuèrent, bien que sa légalité soit soumise à caution.



Les principes de base fondant le fiqh d'Aboû Hanîfa


Aboû Hanîfa soumettait chaque question à une étude approfondie, puis la subdivisait ; ce qui le menait inévitablement à poser des situations hypothétiques, susceptibles de se produire et d'y apporter des réponses. Les livres d'Ach-Chaybânî regorgent de ce type de questions traitées par le maître. Après les avoir étudié et analysé en détail, nous constatons qu'elles sont forcément basées sur des principes particuliers et que les règles de déduction devaient reposer sur une base lui permettant d'étendre les règles aux cas dérivés. L'histoire ne nous fournit pas un étalage détaillé de ces règles qui soient reliées à Aboû Hanîfa lui-même. Cependant, nul doute que les règles qu'Aboû Hanîfa utilisa comme base pour ses déductions et son extrapolation, existent bel et bien.

Ces principes sont détaillés dans les livres de successeurs, qui les transmirent comme étant les principes de déduction utilisés par l'école hanafite. Ils indiquent les différences entre les imâms de cette école sur ces principes et signalent : " Ce principe est l'opinion d'Aboû Hanîfa, celui-là est l'opinion de ses compagnons et ce dernier est l'opinion de l'ensemble " etc.

Etant donné que les principes mentionnés n'ont pas été stipulés par les imâms ou leurs étudiants, mais déduits par des auteurs postérieurs, il convient de faire trois remarques :

Aucun principe détaillé fondant les décisions d'Aboû Hanîfa n'a été rapporté de lui. Même s'il ne les a pas notés (tout comme il ne nota pas ses jugements dérivés), il en a forcément disposé.

Les savants qui déduisirent les principes, tels qu'Al-Bazdawî et d'autres, les recherchèrent dans les affirmations des imâms et leurs jugements dérivés. Il y a deux catégories : les principes attribués à l'imâm comme ceux observés lors de la déduction et les opinions des fouqahâ de l'école hanafite.
Contrairement aux règles détaillées de la déduction, les règles générales nous ont été rapportées d'Aboû Hanîfa.




Aboû Hanîfa et la preuve juridique


Comme il est rapporté dans l'Histoire de Baghdad, Aboû Hanîfa dit : " Quand je ne trouve pas de règle dans le Qûr'ân ou dans la sounna du Messager d'Allâh, je peux alors prendre les positions de ses compagnons si je le souhaite et délaisser celles d'autres personnes. Mais en aucun cas je n'abandonnerai leurs dires pour ceux de quelqu'un d'autre. Mais lorsqu'il s'agit d'Ibrâhîm An-Nakh'î, d'Ach-Cha'bî, d'Al-Hasan, d'Ibn Sîrîn ou de Sa'îd Ibn Al-Mousayyab, alors je peux exercer l'ijtihâd comme eux l'ont fait. "

Al-Makkî mentionne dans Les Vertus que : "Aboû Hanîfa s'appuyait sur le fiable, évitait l'indécent et observait le comportement des gens pour estimer ce qui leur serait correct et ce qui servirait le mieux leurs intérêts. Il usait de l'analogie dans certains cas mais, si elle débouchait sur l'indécent, il recourait à l'istihsân, dans la mesure du possible. Le cas échéant, il se référait à la pratique courante des musulmans. Il se rivait sur un hadîth connu et reconnu de tous, puis, dans la mesure du possible, usait de l'analogie. Ensuite, il appliquait l'istihsân et prenait le plus correct des deux résultats. Sahl dit : " Ce savoir d'Aboû Hanîfa repose, en réalité, sur la connaissance populaire. "

Il dit aussi : " Aboû Hanîfa examinait quels ahâdîth étaient abrogeant ou abrogés. Il s'appuyait sur un hadîth lorsqu'il le considérait comme étant authentique. Il connaissait les ahâdith des gens de Koûfa et s'appliquait à suivre ce qu'il trouvait dans son pays. "


Qu'Allah agrée et couvre de sa Miséricorde ce grand Imâm du Salaf !
Amine !
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